Långessä: Att nå fram till världen – om den smärtsamma längtan efter att få leva fullt ut

Helena Granström får en glimt av ett annat ett större sätt att
finnas till. Och hon tar Martin Buber, Rebecca Solnit och Michel
Houellebecq till hjälp för att förstå sin oerhörda längtan.


Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play.


ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne
eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän
sändes ursprungligen den 30 september 2019.


Att finna någonting, alldeles oväntat, och inse att det är det,
just detta, som man har sökt efter i hela sitt liv. Att finna
det, och först då bli varse att man överhuvudtaget sökt; att
komma hem, och först igenom denna hemkomst inse att man varit
vilse.


Det är, tänker jag mig, denna erfarenhet som ligger till grund
för det mesta av all dålig kärlekspoesi – men kanske också det
mesta av all god filosofi, för har inte allt verkligt tänkande en
rot någonstans långt under tänkandet? Är det inte just inför de
mest genomgripande, de mest uppfyllande och oförklarliga
känslorna som man griper efter sina teorier, inte egentligen för
att nå fram till något nytt, utan för att begripliggöra det man i
botten av sig själv redan är klar över, för att omsorgsfullt
resonera sig fram till det man redan vet?


Det var, hur som helst, där jag befann mig: Jag
hade funnit något, och detta något tycktes för mig så
betydelsefullt, så fullständigt livsavgörande, så lysande klart
att allting annat bleknade intill det. Vad jag tyckte mig ha
funnit var en sorts nytt rum inuti min egen mänsklighet, och min
önskan att förbli i detta rum överskuggade allt annat.


Hade jag funnit det? Nej, det var värre: Jag hade anat det, inte
mer än så, och därmed följde också insikten om att jag kanske
aldrig mer skulle komma i närheten av det. På samma gång som det
väckte min längtan, fick det mig att inse att denna längtan
kanske aldrig någonsin skulle bli tillfredsställd.


Som den franske författaren Michel Houellebecq har uttryckt det
når vår olycka sin höjdpunkt, nådde min olycka sin höjdpunkt,
”först då den praktiska möjligheten till lycka har uppenbarat sig
och kommit tillräckligt nära”.


Vad var det då jag hade funnit, som jag tyckte
mig ha anat? För detta behövde jag själv inte anstränga mig för
att försöka finna ord; istället fann jag dem hos den tyske
filosofen Martin Buber. I hans bok ”Jag och Du” från 1923 stod
det, där fanns allt det där som min innerliga längtan handlade om
beskrivet, den längtan som nu knappast längre var möjlig att
skilja från min rädsla, eller från min sorg.


Det finns, skriver Martin Buber, två sätt att möta världen: att
tilltala den med ett Det, och att tilltala den med ett Du. I och
med att vi gör det ena eller andra skapar vi också oss själva:
Det jag som


säger Det till världen, är ett annat än det jag som säger Du. Som
ett Det kan världen beskrivas och manipuleras, som ett Det kan
jag betrakta den och till och med älska den – men först när den
blir ett


Du inför mig kan jag i verklig mening ingå i relation till den.
Enbart Duet, aldrig Detet, uttalar jag från djupet av min själ,
med hela mitt mänskliga väsen.


Om Det-världen skriver Buber: ”Dess tillförlitlighet uppehåller
dig. Men skulle du dö i dess hägn, så vore du begravd i intet.”
Han skriver: ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever
endast därmed är icke människa.”


Det skriver han, och det var det jag hade insett.


Jag var, med andra ord, ensam, och Buber gav språk åt denna
ensamhet genom att så exakt ge språk åt dess motsats. Men, mer än
så, han fick mig att inse dess omfattning, att min längtan inte
handlade enbart om att nå fram till en annan människa, inte ens
till andra människor i allmänhet; den handlade om att nå fram
till världen. Om det var en gåta som låg fördold här – en gåta
som handlade om skillnaden mellan öppet och slutet, mellan att
rikta sig mot ett Det och att möta ett Du – låg den i så fall
inte fördold i allt?


Att känna en annan människa har mycket lite att
göra med att kunna beskriva henne: Jag kan ha kännedom om hennes
längd och skostorlek, uppväxtförhållanden, fritidsintressen och
älsklingsrätt, men att verkligen känna henne övergår allt detta.
Den vetenskapliga kunskapen, en kunskap som har en solid och
tillförlitlig Det-värld som sitt föremål, består av summan av
sådana egenskaper. Men hur närmar man sig världen på riktigt?


Ett föremål för kunskap, skriver Buber, kan aldrig tillåtas att
förbli ett Du: När det väl har trätt fram för människan måste det
åter göras till ett Det, jämföras med andra Det, beskrivas och
sönderdelas, för endast på det viset kan det ingå i förrådet av
kunskaper. Men i den stund det verkligen blev sett var det inte
ett ting bland andra, utan uteslutande något närvarande. Och det
är just i denna uppenbarelse som dess väsen kan anas, inte i de
allmänna lagar och insikter som den senare ger upphov till. För
att kunna omvandlas till kunskap måste Duet bli till ett Det, men
också i Det-världens stelnade form ligger möjligheten till
relation fördold; också ur vetenskapens till synes klarlagda
fakta kan världen plötsligt åter framträda som ett Du inför oss,
i all sin omskakande obegriplighet.


Den vetenskapliga forskaren, lär fysikern Robert Oppenheimer ha
sagt, ”lever alltid 'på mysteriets rand' – på gränsen till det
okända”. Och även om det förstås kan tolkas som att
vetenskapsmannen sysslar med ännu inte vunnen kunskap, och därför
alltid har okunskapens slukhål gapande under sig, så finns det en
annan möjlig tolkning som har att göra just med närvaron av
relationens möjlighet – mysteriets, om man så vill – strax under
tingens yta. En aning om den kan göra sig påmind också för den
som ger sig in i den sfär av abstraktioner som den
naturvetenskapliga beskrivningen av världen innebär.


Ändå har den vetenskapliga metoden, som inte bara är en metod
utan ett sätt att se, som sin grund just den sönderdelning av
världen i beståndsdelar som Buber menar står i motsättning till
framträdandet av ett Du. När vi verkligen står i relation till
någonting i världen, upphör det att vara ett knippe separata
egenskaper, och övergår i något annat, en obetvinglig och starkt
lysande enhet. Det finns en konflikt mellan denna erfarenhet, och
det kunskapsideal som föreskriver att lära känna utan att själv
bli känd, att ta i besittning utan att själv bli besatt. Att nå
fram till sanningen om världen, även om det innebär att
misslyckas med att nå fram till världen.


Men detta var inte vad jag ville – det var
motsatsen till vad jag ville, och vad jag plötsligt trodde skulle
kunna vara möjligt: ”Att verkligen se och bli sedd”, skriver
Buber, ”att känna och bli känd, älska och bli älskad”


Och även i en tid när våra teorier om världen blir allt mer
övertygande, allt mer omfattande, täcker en allt större del av
den mänskliga erfarenheten, tycks vår kallsinnighet inför dem i
viss mening konstant. Vi kan vara ateister, strikta
materialister, övertygade om kvantmekanikens obestämdhet eller
att vi lever i en simulering, men som Houellebecq en gång
konstaterat tycks även de människor som är övertygade om sin
fullständiga ontologiska ensamhet och sin absoluta dödlighet,
framhärda i att tro på kärleken, eller åtminstone bete sig som om
de gjorde det. Dostojevskijs om Gud inte finns är allting
tillåtet visar sig, noterar författaren, trots att det kan tyckas
självklart giltigt, på rent experimentella grunder vara falskt.


Och likafullt klamrar vi oss fast vid våra teorier – självfallet
gör vi det, för vid vad skulle vi annars klamra oss fast?
Du-världen, skriver Buber, uppehåller dig inte, hjälper dig bara
ana evigheten.


”Vad lär man alltså känna av Duet? Ingenting alls. Ty man kan
inte lära känna det. Vad vet man alltså om Duet? Bara allt. Ty
man vet inte längre något enskilt om det.”
Lidandet ger livet mening

Att nå fram till världen – är det möjligt?


Ju mer jag frågade mig detta, ju mer min längtan efter att lyckas
började likna en besatthet, desto mer oförmögen tycktes jag bli
att finna ett svar.


Hur kan jag röra vid världen? Hur kan jag låta mig vidröras av
världen? Eller: Hur kan jag leva som om jag förstod att dessa två
saker inte är möjliga att skilja åt? Ingen av dessa frågor kunde
jag besvara, och ingenting ville jag hellre än att besvara dem.
Jag började, insåg jag, likna 1700 talsförfattaren Samuel
Johnson, som när han presenterades för den filosofiska
subjektivismens idéer om att världen inte existerar annat än i
människans medvetande, tog sats och riktade en hård spark mot en
sten med orden: ”I refute it thus!”


Vad Johnson därmed bevisade, i den mån han bevisade något, var
att den materiella världen existerar, eftersom den gav honom ett
svar: Han sparkade den, och den åsamkade honom smärta. Världen
gör ont, alltså finns den. Det var på samma sätt jag nu vände mig
till min omvärld, genom att pressa mina gränser mot den i
förhoppning om att den skulle pressa tillbaka, i förhoppning om
att den skulle ge mig ett svar.


Den amerikanska författaren Rebecca Solnit
skriver i sin essä ”Det avlägset nära” om lepra, den sjukdom som
tidigare kallades för spetälska. Lepra, som inte sällan ger
upphov till kraftig kroppslig


deformering, var från början obotligt, men när det så småningom
blev möjligt att behandla fann läkare till sin förvåning att
patienterna fortsatte att förlora kroppsdelar och drabbas av
skador och infektioner också efter att de tillfrisknat.


Orsaken, berättar Solnit, var att patienterna på grund av
sjukdomen förlorat känseln i vissa av sina kroppsdelar, och att
detta fick dem att förfara allt mer ovarsamt med sig själva. Där
smärta skulle hindra en frisk människa från att lägga handen på
en varm spisplatta, att alltför vårdslöst klia sig eller peta
bort ett skräp ur ögat, föreskrev deras kroppar inte längre några
sådana gränser: ”Mina händer och fötter känns inte som en del av
mig. De är som verktyg jag kan använda. Men de är inte riktigt
jag. Jag kan se dem, men i mina tankar är de döda”, säger en
pojke.


Känseln hade övergett dessa kroppsdelar, men inte bara det: Jaget
hade övergett dem. ”Smärtan, och dess släkting känseln”, citerar
Solnit en läkare, ”är fördelad över hela kroppen och utgör någon
sorts gränslinje för jaget.” Det som lemlästade de botade
patienterna var inte längre sjukdomen utan de själva, som genom
sjukdomen förlorat omsorg om sitt eget jag.


Vad smärtan åstadkommer är med andra ord att hålla samman
kroppen, att i viss mening definiera jaget. Vilket förstås också
innebär att den kan öppna jagets gränser utåt, hålla samman också
den relationella kropp som består av många människors kroppar
tillsammans; som när en man ur Wintufolket i Kalifornien
beskriver sitt barns huvudvärk: ”Jag har ont i min sons huvud”.


I denna mening är lidandet något som möjliggör ett möte med den
andre, en utgångspunkt för den empati som ligger till grund för
varje verklig mellanmänsklig relation. Men, mer än så: Det utgör
en länk också till det icke-mänskliga.


Författaren Michel Houellebecq ställer sig i en
brevväxling med filosofen Bernard Henri-Lévy frågande inför
begreppet mänsklig värdighet: ”För min del”, skriver Houellebecq,
”upplever jag ingen särskild värdighet i mig själv: människor
skulle kunna skada mig eller behandla mig illa, de skulle med all
säkerhet kunna bryta ned mig, de skulle kunna tillfoga mig
permanenta fysiska eller psykiska men. Jag skulle klaga över
lidandet, över att bli illa behandlad; jag skulle klaga på samma
sätt som ett djur skulle klaga, inte på något specifikt mänskligt
sätt.”


Och finns det i detta på många sätt banala konstaterande inte
också närmast en sorts livsfilosofi grundad på artöverskridande
empati; empati inte som en ideologisk konstruktion, utan som en
direkt kroppslig erfarenhet?


”Varje gång du upplever hunger eller en drift att företa dig
något, varje gång din kropp känner lustens kittling eller du
längtar efter erkännande, varje gång du skakar av vrede eller
darrar av rädsla, är det”, skriver klimatfilosofen Roy Scranton i
boken ”Att lära sig dö i antropocen”, ”djuret i dig som vill
leva.”


På samma sätt som de leprasjukas erfarenhet gör
tydligt att smärtan är en förutsättning för att kroppen alls ska
ha någon mening, är det tydligt att lidandet, frustrationen, den
ännu otillfredsställda impulsen, är själva innebörden av viljan
att hålla sig vid liv.


Lidandet, som förstås också leder oss fram till våldet, som kan
förstås i bred bemärkelse som det lidande som människor med eller
utan avsikt åsamkar varandra. Det brukar sägas att
förutsättningen för mänskligt våld är avhumanisering av fienden;
att den som våldet riktar sig mot innan det kan utövas måste ha
upphört att vara människa, och i våldsverkarens ögon blivit till
ett ting.


I de allra flesta fall är detta troligen sant, och som modern
våldsutövning ter sig är detta förtingligande så att säga en del
av själva våldsutövningen: Det är inte din kropp som riktar sig
mot en annan människas varma, pulserande, kämpande kropp; det är
du som tar bilen till kontoret, sätter dig framför datorn och
trycker på en knapp.


Mänsklighetens tidigaste historia var, påpekar
Martin Buber, med all säkerhet full av ångest och kval och
grymhet – men overklig var den inte. Och hellre våld i samband
med verkligt upplevda, levande varelser än den spöklika omsorgen
om nummer utan ansikten! Jägaren som går i dagar genom skogen,
fäller en älg och äter köttet, och vegetarianen som bor i stan
och ”bryr sig om miljön” – skillnaden mellan dem är inte att en
av dem orsakar död, eftersom vi alla orsakar


död enbart genom att leva. Skillnaden är att den död de orsakar
för en av dem gjorts synlig, att en av dem ser in i ögonen på den
som dör.


”Det finns”, skriver Buber, ”ingen ond drift förrän driften
frigör sig från människans väsen” – och jag frågar mig om inte
vårt samhälles signum, dess främsta försäljningsargument om man
så vill, är just att villigt tillgodose alla människans drifter,
men enbart i den mån som de låter sig frigöras från hennes väsen.
Jag skulle tro att detta även gäller våldet; kanske gäller det i
synnerhet våldet.


Att våld aldrig har varit lösningen på något är,
menar Roy Scranton, direkt felaktigt; det är en lugnande lögn,
och lugnande för precis fel människor, eftersom detta
pacifistiska diktum oftast inte åstadkommer något annat än att de
som redan besitter makten får behålla den. Det finns faktiskt
–  Scranton anför exempel – visst problem som kan lösas med
våld; och, är man benägen att tillägga, förr eller senare kommer
den egna döden åtminstone ur vårt personliga perspektiv att lösa
dem allihop. Då, om inte förr, ska världen kanske framträda inför
oss som ett Du: Den kände upptäcktsresanden Doktor Livingstone,
blev under en av sina expeditioner blev attackerad av ett lejon
som sänkte tänderna djupt i hans vänstra arm, och var ögonblick
ifrån att ta honom av daga. Han skulle senare redogöra för något
som måste beskrivas som en extas inför döden: hur all dödsångest
plötsligt övergav honom för att istället lämna plats för ”en
sorts drömskt tillstånd”; kanske är detta, funderar Livingstone,
”en nådegåva given av Skaparen för att minska döendets plåga”.


Och samtidigt som vår kulturs systematiska dödande av allt
omkring oss vittnar om att något uppenbarligen redan är dött inom
oss, är det kanske också just insikten om vår egen dödlighet som
kan få denna inre, avdomnade del av vår mänsklighet att vakna
till liv. Kanske är det enbart så som vi kan inträda i verklig,
sårbar relation till vår omvärld, och – med Bubers fras – göra
livet till någonting annat än blott ”det döende som sträcker sig
genom ett människoliv”.
Att stå öga mot öga med naturen

För den som vill ingå i ömsesidig relation med sin omvärld, blir
den första frågan att ställa sig kanske: Vad kan vara min
motpart?


En annan människa, javisst – men vad mer än så? Den blick som
riktar sig mot världen inte för att betrakta, bedöma, begagna,
utan för att få skåda in i en annan, lika levande – var tvingas
den att vika ned sig?


Jag betraktar, skriver Martin Buber i boken ”Jag och Du”, ett
träd. Sätten att se detta träd på är många: Som en rent
estetiserad bild; grenarnas sprittande grönska, stammens pelare
överlupen av ljus. Eller, som en rörelse: savens stigning,
rötternas sugning, bladens andning, det dolda växandet; jag kan
inordna det i en art och förstå det som ett exemplar. Jag kan
också välja en än mer abstrakt


beskrivning: Trädet – liksom allting annat i naturen – kan jag
betrakta som en enskild, flyktig manifestation av allmänna och
eviga naturlagar, och inget mer.


Men, skriver Buber – och jag ryggar till, för här närmar han sig
mysteriet, samma mysterium som jag i undflyende stunder själv
tycker mig ha fått erfara – det kan också ske, genom vilja och
nåd på samma gång, att mitt betraktande får mig att inneslutas i
relation till trädet; att trädet blir ett Du inför min blick. En
sådan erfarenhet utesluter inte något av de andra
betraktelsesätten, utan förenar dem alla i ett slag; det finns
ingenting jag behöver bortse ifrån, ingenting jag måste glömma,
för att på detta sätt verkligen se.


Det obegripliga som jag ställs inför i mötet med trädet, är
detsamma som jag ställs inför så fort jag blickar in i ögonen hos
ett annat icke-mänskligt liv. Hos vilket djur man än närmar sig,
möter man, skriver Buber, tillvarons väsen – och om det är sant,
är det sant för att tillvarons väsen har att göra just med
gränsen mellan jaget och världen; med den outgrundliga skillnaden
mellan mig och det som inte är jag, och den lika outgrundliga
likheten mellan oss.


”Vad är det”, frågar sig Rebecca Solnit i boken
”Att gå vilse”, ”för ett budskap djuren förmedlar, ett budskap
som tycks säga allt och inget? Vad är det för ett ordlöst budskap
som är varken mer eller mindre än djuren själva?” Djuren talar
till oss, talar till djupet av oss med sin meddelsamma stumhet.


Filosofen Thomas Nagel har kommit att bli känd för sin lilla
uppsats ”What is it like to be a bat”, hur känns det att vara en
fladdermus?


Själva innebörden av att någon är ett subjekt är, slår Nagel
fast, att frågan om hur det skulle kännas att vara denna någon är
meningsfull. Och fortsätter med att försöka besvara den fråga som
ställs i uppsatsens titel: Hur skulle det kännas att vara
fladdermus?


Men det är en fråga som visar sig omöjlig att besvara: Även om vi
var förmögna att föreställa oss hur det skulle kännas att
navigera världen med hjälp av ultraljud, att kunna flyga, att äta
insekter och att tillbringa sina dagar med att hänga upp och ned
i fötterna på en vind skulle vi, menar Nagel, enbart ha lärt oss
någonting om hur det skulle kännas för en människa att vara en
fladdermus – hur det känns för fladdermusen är och förblir utom
räckhåll för vår erfarenhet.


Nagel skriver om fladdermöss, men vad han egentligen skriver om
är skillnaden mellan inre och yttre, kanske också mellan
hemlöshet och hemmahörighet – för om det som kännetecknar den
subjektiva upplevelsen är att den alltid är bunden till en
specifik plats, en specifik människa, hur ska den då någonsin
kunna vara föremål för den typ av objektiv beskrivning som utger
sig för att helt sakna rumslig tillhörighet, att överskrida varje
enskilt perspektiv?


Vår oförmåga att på djupet förstå hur det känns
att vara en fladdermus är emellertid, betonar Nagel, inte ett
påstående om vår oförmåga att förstå andra människor. Att
fladdermusens erfarenhet förblir onåbar har att göra med att dess
levnadssätt och varseblivning i så hög grad skiljer sig från vår,
och detta säger ingenting om vår förmåga att nå fram till varann.
Vi må, med andra ord, vara instängda i vår mänsklighet, men var
och en av oss är inte instängd i sig själv.


Men är det verkligen säkert, för är det egentligen inte närapå
lika gåtfullt att blicka in i en annan människas ögon som i dem
hos en fladdermus, även om vi i högre grad delar begreppsvärld
och fysisk konstitution? Gapar inte det mysterium som har att
göra med klyftan mellan inre och yttre öppet också där?


Även när man står inför en nära vän förblir någonting med henne,
skriver Rebecca Solnit, hopplöst avlägset: när man kliver fram
för att omfamna henne ”slår man armarna om en gåta, om det
ogripbara, om det som inte går att äga.” Det avlägsna som Nagel
finner i fladdermusens väsensskilda livserfarenhet ”smyger sig in
även hos det närmaste”.


”Den andres säregenhet”, skriver Buber, ”låter sig på intet vis
inskrivas inom kretsen av det som är jag själv”, och detta gäller
djuret, gäller trädet, lika mycket som det gäller andra
människor.


Såväl Buber som Solnit beskriver mötet med
djuret som en nåd, en sorts ömsesidighetens gåva: Det hade kunnat
välja att hålla sig dolt, och ändå visar det sig; det hade kunnat
vända sig bort, ändå sträcker det fram sitt huvud. Nåd har
emellertid mycket lite att göra med det sätt på vilket djuret
framträder för den moderna människan: som helt frånvarande,
ersatt med sitt döda kött, eller som tämjt till anpassning,
lydnad och underdånig tillgivenhet. Eller, som på djurparken,
offentligt uppvisat för oss, tvingat till synlighet – kanske så
att vi ska kunna fantisera den ömsesidighetens nåd som vi därmed
gjort oss oemottagliga för.


Men, ändå händer det att denna verkliga nåd faktiskt utdelas –
att jag, med Bubers ord, ställs inte bara inför ”något annat,
utan verkligen det andra i sig självt”, som likväl låter mig
komma nära.


Jag är inte troende, jag är egentligen allt
annat än troende, även om jag på senare tid har kommit att inse
att jag har i princip allt som krävs för att bli djupt och
hängivet religiös utom just gudstro. Men kanske skulle jag ändå
kunna bli det, om så bara för att det skulle ge mig någonstans
att vända mig med den djupa tacksamhet som ibland drabbar mig,
som i stunder närmast slår mig till marken. Just i de stunder, då
jag – kanske genom vilja och nåd på samma gång – förmår att
verkligen öppna mig mot världen, och möts av ett svar. Det är en
tacksamhet som är mycket svår att skilja från den längtan som den
kantrar över i i nästa ögonblick, en längtan efter att förbli i
den där känslan av verkligt liv.


Jag skulle, i så fall, kunna luta mig mot Thomas av Aquino, som
säger att religionens kärna är tacksamhet – eller, ännu hellre,
mot mystikern Mäster Eckharts utsaga: ”Om en människas enda bön
var tack, så skulle det vara nog”.


Hur ska man då förstå begreppet ömsesidighet i förhållande till
den icke-mänskliga naturen? Om jag kan ingå i en meningsfull
relation med en tall, vad skiljer i så fall denna relation från
den jag kan uppleva med en annan människa? Ömsesidighet, svarar
Buber, är inte begränsad till människan – faktiskt inte ens till
djuren, eftersom den varken är beroende av spontanitet eller
medvetande hos parterna i relationen. Att ett träd inte ger oss
något direkt gensvar, innebär inte att det inte finns något
gensvar alls. Trädet är verkligt och konkret, och jag står i
relation till det på ett konkret och verkligt sätt. Och detta,
att jag står i relation, vad innebär det annat än att det finns
en motpart? Något som inte är en del av mig, men som har med mig
att göra – liksom jag har att göra med det, bara på ett annat
sätt.


Den ömsesidighet som möter mig när jag står inför en tall är i
högsta grad verklig, även om den kanske inte så mycket tillhör
det enskilda trädet, som världen i sig – det är en ömsesidighet,
skriver Buber, som ”lyser oss till mötes ur tillvaron själv”.
Ömsesidighet som gåta och svar

När den kinesiske tänkaren Konfucius en gång blev ombedd att
summera sin lära, svarade han med ett ord: Ömsesidighet.


Ömsesidighet – även för mig framstod det allt mer som svaret,
eller kanske snarare som frågan; som om varje undran jag hade
inför livet, varje längtan, faktiskt kunde sammanfattas i detta
ord.


Och det var också ömsesidigheten som livsbärande princip som jag
tyckte mig finna i Martin Bubers ”Jag och Du”, just i ett
ögonblick då de djup som verklig ömsesidighet kan rymma hade
uppenbarat sig för mig. Med tårade ögon läste jag hungrigt denna
filosofiska lilla traktat från 1923, och allt eftersom jag läste
stod det också allt mer klart för mig vad en sådan ömsesidighet
kräver. Den kräver, insåg jag, en tillit och en öppenhet som få
av oss behärskar – som jag själv aldrig trott mig om att
behärska, som jag kanske aldrig fullt ut kommer att behärska, men
som jag av något skäl hade tillåtits att få en aning av.


Och ömsesidigheten, så läser jag Buber, är mer än en avgränsad
erfarenhet: När man verkligen erfar den är den ett sätt att vara
i världen. För den som anar relationens möjlighet, dess närvaro i
allt, kan också den yttersta ensamhet vara uppfylld av dialogens
ljus.


Men, där var jag inte: Det som till brädden
fyllde min ensamhet var istället insikten att någonting avgörande
befann sig utom räckhåll för mig, att det kanske skulle förbli
utom räckhåll för mig, att jag skulle kunna dö utan att någonsin
mer få erfara det – men också att jag i så fall inte fullt ut
skulle ha levt.


Nej, det är inte sant – i ett sammanhang kände jag i ensamheten
faktiskt möjligheten till relation med världen, nämligen när jag
skrev. Skrivandet är en form av ensamhet som är så fylld av
samtal och av just den ovisshet som kännetecknar mötet med en
annan, att jag knappt förmår att tänka på det som ensamhet. Den
både uppfordrande och omskakande upplevelse som Buber beskriver,
upplevelsen av att plötsligt verkligen ingå i relation till
någonting i världen, är i högsta grad närvarande i skapandet.
Verket träder emot mig, och jag kan varken lära känna eller
beskriva det – jag kan bara förverkliga det. Mätt med den yttre
verklighetens mått finns det, när jag står inför det, inte till
alls – men vad är så verkligt som det?


Att utföra konstnärligt arbete är att ingå en obegriplig relation
med något i sig obegripligt, en relation som varken existerar i
konstnären eller utanför henne, utan uppstår mellan henne och ett
bräckligt, allt uppfyllande Du.


Allt detta tänkte jag på, tänker jag på nu när
jag sitter instängd i mitt arbetsrum och känner mig inbegripen i
djup dialog, trots att klockan närmar sig åtta och jag inte har
tilltalat en enda människa på hela dagen.


Jag tänkte på det, och även om det tröstade mig, åtminstone borde
ha tröstat mig, så stillade det inte min längtan.


Var det kärlek jag saknade?


”Med kärlek ska den äkta dialogen sannerligen inte likställas”,
skriver Buber, men ger samtidigt en otroligt exakt beskrivning av
hur det känns att älska någon: ”Inte som om det inte funnes något
utom henne: Men allt annat lever i hennes ljus.”


Det som Buber egentligen vill ha sagt är nog snarare att verklig
kärlek inte ska förväxlas med känslor: Känslor, skriver han,
åtföljer kärleken, men utgör den inte; känslor bor i människan,
men människan bor i sin kärlek. De starka känslor som kärleken
ger upphov till gör emellertid den undflyende gränsen mellan inre
och yttre svårare att dra än någonsin, för hur skiljer jag sann
förälskelse från förälskelsen i min egen lidelse; hur skiljer jag
det fysiska begärets vilja att bli tillfredsställt från viljan
att verkligen närma mig och genomträngas av en annan? Att älska
den man blir i någon annans närvaro är kanske kärlek, liksom att
förtjusas över sin egen hängivenhet, fascinationsförmåga och
nyvunna livsglädje – men är det i så fall inte snarast kärlek
riktad mot det egna jaget? Det finns, som Buber konstaterar,
inget annat område ”där det dialogiska och det monologiska
smälter så samman, men även gång på gång tar upp striden med
varandra.”


Och just därför, bland annat därför, oroade den mig, den till
hänryckning gränsande upptagenhet som jag under en tid hade varit
innesluten i – jag tyckte att det var ömsesidighetens djup jag
hade anat, men kunde det inte lika gärna vara min egen
självupptagenhet djup, min egen självsuggestions djup, min egen
bottenlösa ensamhets?


Allt i min erfarenhet gjorde mig övertygad om att det som fanns,
fanns mellan mig och en annan, men kanske fanns denna övertygelse
bara i mig, liksom allting annat bara fanns i mig? Å ena sidan
längtade jag nu efter att åter få uppleva det jag ett kort tag
hade upplevt, å andra sidan var jag rädd att jag inte hade
upplevt det alls. Känslan är ett obestridligt faktum, men säger
den någonting obestridligt om världen?


Det som skiljer kärlek från självupptaget begär
är, tycks Buber mena, just att kärleken inte är något som enbart
har den älskade till innehåll, som föremål – sann kärlek
existerar inte i jaget, den existerar mellan ett Jag och ett Du.
Endast den, skriver han, som vänder sig till den andra människan
och öppnar sig för henne mottar världen i henne – endast denna
människa är det som verkligen älskar. Frågan är: Hur upptäcker
man skillnaden – i sig själv, och överhuvudtaget?


Det enklaste svaret, som för den skull inte är enkelt, och som
säkerligen inte ens är uttömmande, skulle kunna lyda: Genom att
se på sina egna handlingar. Om vi inte är förmögna att känna igen
kärleken, är vi kanske i alla fall förmögna att känna igen dess
uttryck. Och möjligen är det också, i vidare bemärkelse, varken
Gud eller moralen som utgör en gräns för det mänskliga
handlandet, utan just kärleken: möjligen är det först utan den
som ingenting kan kallas heligt.


Kärlek är hos Buber ett Jags ansvar för ett Du,
ingenting annat; att närma sig det främmande innebär att omforma
detta ansvar från ett präglat av plikt och skuld, till ett
präglat av sympati och kärlek. Kanske är det senare den enda
sorts ansvar som någon människa fullt ut kan förmås att axla –
vilket i så fall skulle innebära att mänsklighetens förmåga att
älska världen, en förmåga som just nu framstår som bristande, kan
vara den avgörande faktorn för vår fortsatta överlevnad.


Vilket egentligen bara visar på något som väl borde vara
uppenbart, nämligen att kärleken, den verkliga, står i djup
förbindelse med såväl liv som död. Lika mycket som min flyktiga
och oväntade upplevelse av ömsesidighet och kärlek gav mig lust
att leva, gjorde den mig plågsamt medveten om min egen dödlighet.
Och kanske är denna koppling oundviklig? Som Rebecca Solnit
påminner om gränsar glädjen som härrör från andra människor
alltid till sorgsenhet, eftersom dödligheten gör sig påmind även
när kärleken inte går om intet. Relationen mellan död och kärlek
är dock allt annat än enkel. Ett visst mått av dödsförnekelse
ingår alltid som en grundkomponent i kärleken; ”tills döden
skiljer oss åt” negeras av den älskande med ett lika ogrundat som
uppriktigt ”vi ska alltid vara tillsammans”.


Kanske var min dödsångest, min rädsla för att inte leva, därför
också i viss mening ett uttryck för kärleken, en sorts
vittnesbörd om mina upplevelsers realitet. Kanske var jag ändå
inte så långt bort från den relation som jag så intensivt
saknade, kanske låg ett Du redan moget, väntande i min mun.


Kärleken, skriver Michel Houellebecq i romanen Refug, är ”det
yppersta och omöjliga målet, sorgen och nåden, den punkt där allt
lidande och all glädje stråla[r] samman”. Jag tyckte mig ha
siktat den, åtminstone hade jag sett den skymta förbi – som allra
minst vet jag numera, tror jag mig numera veta, att den faktiskt
finns.


Helena Granström, författare med bakgrund inom fysik och
matematik