Långessä: Vi rusar mot den delade framtiden

Dan Jönsson reflekterar över framtiden i ljuset av samtidens
dystopier och utopier i denna fyrtio minuter långa specialessä.


Lyssna på alla avsnitt i Sveriges Radio Play.


ESSÄ: Detta är en text där skribenten reflekterar över ett ämne
eller ett verk. Åsikter som uttrycks är skribentens egna. Essän
sändes ursprungligen den 20 maj 2019.


Jag ska berätta om framtiden. Vi lever i en storslagen epok, när
mänskligheten står på tröskeln till att, en gång för alla, göra
sig fri från sina fysiska begränsningar. Om bara några årtionden
kommer robotar att kunna utföra de flesta betungande och monotona
arbeten. Med självkörande bilar blir trafiken säker och effektiv.
Kompressionsteknik och superbatterier gör gamla orena bränslen
föråldrade och förpassar energiproblemen till historien. Digitala
kommunikationer skapar en global enhetscivilisation, där
kulturella motsättningar blir alltmer sällsynta. Avancerad
bioteknik lär kunna spåra och förebygga inte bara de flesta
allvarliga sjukdomar, utan också helt normala åldersförändringar.
Den första människan som kommer att leva i tusen år kan kanske
redan vara född.


frågan är om inte framtiden just nu är mer polariserad än
någonsin.


Men – vi lever som vi vet också i en epok när mänskligheten står
på tröskeln till att, en gång för alla, förstöra
förutsättningarna inte bara för sin egen fortlevnad utan också
för mycket av det övriga livet på jorden. När hälften av alla
vilda djur har försvunnit på bara några decennier. När halten av
koldioxid i atmosfären ligger på en nivå som är högre än på flera
miljoner år. När det tycks alltmer säkert att de skenande
växthuseffekterna inte längre går att hejda på en rimlig nivå
utan kommer att göra allt större delar av planeten obeboelig, med
krig och flyktingströmmar som följd. Vad hjälper oss då våra
robotar och superbatterier? Vad spelar det för roll om en
människa kan leva i tusen år när mänskligheten ändå kommer att gå
under? Den första människan som får uppleva slutet för vår
civilisation kan möjligen redan vara född.


Jag är väl knappast ensam om att ha svårt att få det här att gå
ihop. Självklart är det så att varje tid i någon mening slits
mellan hopp och förtvivlan, mellan utopi och dystopi – men frågan
är om inte framtiden just nu är mer polariserad än någonsin. Som
jag minns den, framtiden, från min egen uppväxt var avståndet
mellan paradis och domedag visserligen betydande även då, men
inte alldeles oöverstigligt. Å ena sidan visionerna om en bättre
– renare, fredligare, mer rättvis – värld, å andra sidan hoten
från miljöförstöring och kärnvapenkapprustning. Men både
visionerna och hoten var mänskliga i omfattning. Den ekonomiska
och tekniska utvecklingen gick att styra, kärnvapnen gick trots
allt att plocka bort och destruera. Den framtid vi står inför
idag är däremot vad gäller både hoten och visionerna övermänsklig
till sina dimensioner. Åt ena hållet klimatförändringar som det
redan verkar vara försent att bringa under kontroll, åt det andra
en teknisk utveckling som mer eller mindre ser ut att driva sig
själv mot något som ingen riktigt vet vad det är.


Man kan tänka sig att det är denna väldighet i perspektiven som
får vår tids politik att verka så handlingsförlamad, så viljelös
och kortsynt. Medan glaciärerna smälter pågår ilskna debatter om
flygskatter och elcykelsubventioner; medan de digitala
algoritmerna rusar vidare mot singulariteten diskuteras hotet
från de fientliga trollfabrikerna. Som den tyske filosofen
Richard David Precht formulerar saken förhåller sig politikerna
till framtiden ungefär som till vädret, som om valet stod mellan
att fälla upp ett paraply eller hålla sig inomhus. Just i en tid
alltså, när den mänskliga civilisationen står inför det största
hotet, men också de största möjligheterna någonsin i sin
historia.


alla politiska visioner från och med nu, och faktiskt sedan några
decennier tillbaka, måste ses i ljuset av den ekologiska krisen.


Hur hotet ser ut vet vi, men vilka är då möjligheterna, helt
konkret? Ja för Precht handlar de i alla fall inte om evigt liv,
om en digital världsgemenskap, eller om superdatorer inopererade
i pannloben. Allt som är tekniskt möjligt är, för det första,
inte nödvändigtvis eftersträvansvärt. Vad skulle vi använda den
jordiska evigheten till? Skulle vi verkligen bli klokare om vi
fick all världens kunskaper och färdigheter på ett chip i
hjärnan? Redan med dagens sökmotorer och gps-system har basala
förmågor, som att läsa en karta eller memorera vissa basfakta,
börjat framstå som nästan omoderna: är det ett framsteg? För det
andra, konstaterar Precht, är den ekologiska krisen och den
digitala revolutionen inte två skilda ting, utan i mångt och
mycket två sidor av samma mynt. Var ska, till exempel, all den
energi som framtidens digitala superservrar kommer att behöva,
egentligen tas? Enbart de dataservrar som producerar nya bitcoin
kräver idag lika mycket elektricitet som hela Danmark.


Prechts bok har titeln ”Jäger, Hirten, Kritiker” – jägare,
herdar, kritiker: en blinkning åt Karl Marx gamla idé om
människans roll i det kommunistiska samhället, och även för
Precht ett sätt att ringa in något slags politisk vision. Den
digitala utopin kan handla om helt alldagliga ting, sådana som
faktiskt gör världen bättre, rent konkret. Självkörande bilar är
ett exempel, ett annat medicinsk diagnostik. Men det som
verkligen kommer att betyda något i vår framtida vardag är enligt
Precht automatiseringen av arbetslivet. Här finns en enorm,
frigörande potential, när slitsamma och monotona arbeten
försvinner och gör det möjligt att ägna tiden åt sådant som
faktiskt betyder något. Förutsatt förstås att försörjningen
garanteras med en ordentlig basinkomst.


Kanske kan det vara utopi nog. Vad det handlar
om är att alla politiska visioner från och med nu, och faktiskt
sedan några decennier tillbaka, måste ses i ljuset av den
ekologiska krisen. Den franske antropologen Bruno Latour har
uttryckt det som att vi står inför en ”ny klimatregim” som i
grunden ruckar inte bara ramarna för politiken utan hela vårt
sätt att se på världen. Naturen är inte vad den var: ett objekt
för mänsklig kartläggning och kolonisering. Jordens organiska
processer, inser vi nu, hänger samman, reagerar på varandra. I
och med det är inte heller historien längre vad den var: en
berättelse som med alla sina tragedier ändå leder stadigt framåt.
Den moderna utveckling som har orsakat den kris vi nu står mitt
i, var kanske i bästa fall bara ett sidospår.


Och därför är förstås inte heller politiken vad den var. I en
essä från 2018 med den franska titeln ”Où atterir?” – Var ska vi
landa? eller som den heter i engelsk översättning: ”Down to
Earth”, Ner på jorden, skissar Latour politikens ramar under den
nya klimatregimen. Med ett enkelt schema visar han hur den
moderna politikens klassiska kraftfält, mellan polerna ”det
lokala” och ”det globala”, satts ur balans av en tredje pol, som
han benämner ”det jordiska” men som väl också skulle kunna kallas
ekologin. Den etablerade politiken stöts bort av denna tredje
pol, i panik eller förnekelse, tydligast hos demagogerna på
högerkanten men också i de liberala dagdrömmarna om att fixa
klimatet med grön teknologi och hållbar tillväxt. Av den allians
mellan gröna och sociala krafter som för Latour är det enda
tänkbara politiska svaret på utmaningen från ”det jordiska”, syns
än så länge inte mycket till.


Så var landar vi? Är framtiden ett hot eller ett löfte? Kanske
både-och? Det enda som verkar säkert är att vi lever i en tid när
mycket vi nyss tog för givet inte gäller längre; en tid som
tvingar oss att tänka om, tänka nytt. Se på vår värld med en
förändrad blick. Ja, faktiskt en storslagen epok, på sätt och
vis.
 Vår planet sedd utifrån

Det var på julaftonskvällen 1968 som astronauterna på Apollo 8 –
Frank Borman, James Lovell och William Anders – kanske för gott
förändrade jordinvånarnas bild av sin planet. Inför
uppskattningsvis en miljard tevetittare i sextiofyra länder sände
de i ungefär en halvtimme live från rymdfarkosten, som befann sig
i omloppsbana runt månen; visade bilder på månytan och den
omgivande rymden, där jorden framträdde som en ljusblå halvsfär,
och avslutade seansen med att i tur och ordning läsa högt ut
Bibelns Första Mosebok. Jag var själv för liten för att komma
ihåg något av detta rymdhistoriens mest patetiska ögonblick, och
eftersom det måste varit mitt i natten i Sverige är det kanske
inte många andra här som gör det heller – men bilderna som
William Anders tog av ”jorduppgången” över månen har jag sett så
många gånger att de har bränt sig fast i hjärnbarken. Vår sköra
blå planet, svävande som en bräcklig julgranskula i fritt fall
genom den kosmiska natten.


Om termodynamiken haft sin gång borde nämligen Jordens atmosfär
se ut som på Mars eller Venus;


Sedan dess har vi börjat vänja oss. Ändå var det så man fick en
klump i magen när rymdsonden Osiris-Rex nästan exakt femtio år
senare, i december 2018, på väg genom asteroidbältet vände sin
kamera hemåt och knäppte en bild där jorden framträder som en
bara knappnålsstor lysande stjärna i den svarta tomheten, med
månen som en ännu mindre liten prick precis intill. De här
bilderna skapar en svindel som rycker tankarna ur deras invanda
omloppsbanor – som den engelske geofysikern James Lovelock
skriver i sin banbrytande bok ”Gaia” från 1979 är det kanske det
här som är rymdforskningens verkligt avgörande landvinning: att
den har fått oss människor att se på vår planet utifrån, från
rymden. Se den, alltså, som något mer än bara summan av sina
organiska och fysiska processer. Som något sammanhängande och
helt.


Lovelock fick impulsen till sin Gaiahypotes när han arbetade som
gästforskare hos den amerikanska rymdfartsstyrelsen NASA i
Kalifornien i mitten på sextiotalet. Han ingick i ett forskarlag
som just då var mitt uppe i ett projekt som handlade om att
försöka hitta tecken på liv på Mars. Metoden var att genom att
analysera teleskopfotografiernas färgspektra försöka identifiera
atmosfärens sammansättning, och Lovelock och hans team kom – till
stort förtret för sina uppdragsgivare – rätt snart fram till att
Mars måste vara en död planet. Dess atmosfär befann sig i ett
kemiskt jämviktstillstånd, det vill säga den motsvarade precis
det man kunde förvänta sig enligt termodynamikens andra lag, som
slår fast att alla kemiska och fysikaliska processer förr eller
senare planar ut mot det man kallar värmedöden, eller med ett
annat uttryck maximal entropi.


Det var när Lovelock sedan betraktade Jorden med
samma blick som polletten trillade ner. Om termodynamiken haft
sin gång borde nämligen Jordens atmosfär se ut som på Mars eller
Venus; framför allt syret skulle ha varit i det närmaste
försvunnet och ersatt av koldioxid. Planeten borde då ha varit
antingen djupfryst eller kokhet. Kunde det vara så, frågade sig
Lovelock nu, att ett definierande kännetecken på liv var just att
dess processer motverkade entropi? Idén var inte helt ny, men för
Lovelock krokade den i en annan tankegång som gjorde den smått
visionär: för kunde det då också vara så att livet på jorden var
systemiskt sammantvinnat i något som liknade en enda gigantisk
organism? Vars gemensamma syfte i så fall var att förhindra
ökningen av entropin, det vill säga se till så atmosfärens
temperatur och andra livsnödvändiga förutsättningar var i balans?


När Lovelock publicerade sin hypotes – som förresten fick namnet
”Gaia” av hans granne, författaren William Golding – möttes den
av hån och förakt från ett i stort sett enigt vetenskapssamhälle.
Lovelock anklagades för kvasivetenskaplig romantik och nyandlig
spekulation. Och det är sant, ”Gaia” är inget vetenskapligt verk.
Den är en populärvetenskaplig idéskrift, ett – trots allt rätt
väl vetenskapligt underbyggt – försök att formulera hur hypotesen
skulle kunna se ut, mer i detalj: hur det kan komma sig att syre
och metan kan existera samtidigt i atmosfären, hur världshaven
fungerar som kemiska reningsverk och hur överflödigt salt tas om
hand och deponeras. Till exempel.


det som verkligen bekräftas av de senaste decenniernas
klimatdebatt är förståelsen av Jorden som ett sammanhängande
ekosystem där allt står i relation till vartannat


Som Lovelock försiktigt antyder i förorden till senare utgåvor av
boken, publicerades ”Gaia” möjligen några decennier för tidigt.
Lovelock skrev i en tid när de största miljöhoten stavades
luftföroreningar, ozonhål och radioaktivitet, och när en samlad
expertis ansåg att vi var på väg mot en ny istid. Lovelocks
inställning var att visst, det är nog bra att vara på sin vakt
mot allt det där, men Gaia har under årmiljarderna visat en enorm
förmåga att anpassa sig. Den ekologiska balansen är känslig, men
i positiv mening: när systemet känner av en störning reagerar det
och hittar en ny balans. Den största miljökatastrofen, enligt
Lovelock, inträffade för två tre miljarder år sedan, när syret
släpptes fritt i atmosfären. Men till och med det lyckades Gaia
reda ut. Det enda som skulle kunna bli värre är om vi med våra
utsläpp av växthusgaser får koldioxidnivån att öka till en punkt
där balansen inte går att återställa. Då, säger Lovelock, träder
termodynamikens andra lag i funktion.


Skrivet, alltså, 1979. Det är svårt att läsa ”Gaia” idag utan att
få känslan av att lyssna till en profetisk röst. Den samtida
dövheten står i exakt proportion till Lovelocks klarsyn. Inte för
att jag vet om hans hypotes är riktig i alla detaljer, men det
som verkligen bekräftas av de senaste decenniernas klimatdebatt
är förståelsen av Jorden som ett sammanhängande ekosystem där
allt står i relation till vartannat – och därmed det akuta
behovet av en vetenskap som också den kan korsa gränserna mellan
disciplinerna. När Bruno Latour plockar upp Lovelocks hypotes i
sin stora bok ”Face à Gaia” från 2015, är det just för att
förklara hur den ekologiska krisen har tvingat oss att se på
världen på ett nytt sätt. Insikten att ”naturen” inte längre är
en fond som vi människor avtecknar oss mot, utan ett komplicerat
sammanhang vi ingår i, har under det han kallar ”den nya
klimatregimen” spritt sig långt utanför ekologernas led. Inför
Gaias ansikte står vi vid en punkt där ”naturen” inte längre är
ett användbart begrepp. Vi befinner oss, kan man säga, vid
”naturens slut”.


Och vad betyder det i så fall för vår syn på oss
själva som art? Begreppet ”antropocen” kan ju på sätt och vis ses
som ett försök att hantera insikten om ”naturens slut” – som
alltså övergår i ”människans epok”, logiskt nog – men lika
logiskt vore ju att inse vår litenhet, att vi på det stora hela
mest är en mikroorganism bland andra som i det riktigt långa
loppet inte lär ha någon större påverkan på Gaias ämnesomsättning
överhuvudtaget. Och kanske är motsättningen mellan de här båda
synsätten faktiskt skenbar. Det de i grunden har gemensamt är det
som gått förlorat: idén om människan som naturens herre,
skapelsens krona som kan forma världen efter sin vilja och
föreställning. Han som plötsligt tappade fotfästet framför de
stämningsfulla bilderna av ”jorduppgången” den där
julaftonskvällen 1968.
Tiden rinner ut

Man brukar ibland åskådliggöra Jordens historia som en urtavla
med tjugofyra timmar. På en sådan dygnsklocka uppstår de
tidigaste primitiva livsformerna redan någon gång vid fyratiden
på morgonen; men det dröjer ända till framåt tio på kvällen innan
växterna etablerar sig på land. Dinosaurernas storhetstid
infaller några minuter i elva. De allra första människoliknande
varelserna lämnar trädtopparna på Östafrikas savanner bara en
dryg minut före tolv. Och de tidigaste civilisationernas,
arkitekturens och skrivkonstens födelse för sådär sex tusen år
sedan, med andra ord början på det vi brukar kalla för historien,
inträffar på en sådan här tidslinje ungefär en tiondels sekund
före midnatt.


Vad som ser ut som ett tekniskt eller vetenskapligt framsteg kan
i själva verket visa sig vara ett hot mot vår egen livsmiljö.


Att människan, och den mänskliga historien, skulle ha någon
speciell betydelse är i det perspektivet en löjlig tanke. Sex
tusen år, det är en fis i vinden. Ändå är det precis den tanken
som bär upp hela vår moderna, västerländska civilisation. Fram
till helt nyligen var det en allmän sanning att människan som den
enda intelligenta livsformen besitter en unik förmåga att förstå
och därmed behärska naturen. Just med hjälp av sin intelligens,
sitt förnuft, har människan lyckats upprätta ett kunskapssystem,
kallat vetenskapen, som låter henne betrakta naturen med objektiv
blick, dra allmänna slutsatser och på så vis ingripa i
naturprocesserna på ett sätt som gagnar hennes syften.
Genombrottet för detta tankesystem brukar kallas för ”den
vetenskapliga revolutionen” och anses ha ägt rum på 1600-talet
när några orädda forskare – Galileo inom astronomin, Descartes
inom filosofin och Newton inom fysiken – bröt med det vidskepliga
vaneseendet och lade grunden till en världsbild baserad på
noggranna observationer och stringent logik.


Att en stor förändring verkligen inträffade på 1600-talet går
inte att förneka. Men frågan är vad den handlade om, egentligen.
I ett drygt halvsekel nu har den moderna världsbilden varit
utsatt för kritik och tvivel. Först atombomben, och vad den förde
med sig av kapprustning och domedagsvisioner; därefter
miljöförstöringen och vad den förde med sig av larmrapporter och
– just det – domedagsvisioner, har lett till insikt om att vår
förmåga att ingripa i naturens processer också för med sig en
risk att förändra dem i grunden. Rentav slå ut dem fullständigt.
Vad som ser ut som ett tekniskt eller vetenskapligt framsteg kan
i själva verket visa sig vara ett hot mot vår egen livsmiljö.


Det här borde förstås påverka hur vi ser på arvet från
1600-talets vetenskapliga revolution. Hur rationellt är det
mänskliga förnuftet? Ledde detta idéhistoriska genombrott bara in
i en fantastisk återvändsgränd? De skeptiska,
civilisationskritiska strömningar som kommit att samlas under
begreppet postmodernism har visserligen långtifrån alla någon
bakgrund i ekologin – ändå kan man säga att de förenas av ett
ekologiskt förhållningssätt, eftersom ett ledmotiv i kritiken av
den moderna världsbilden handlar just om dess benägenhet att
isolera fenomenen från varandra, vägra se dem i ett sammanhang.
Fysik, filosofi, historia är skilda saker, och får på inga
villkor blandas ihop.


I den engelske idéhistorikern Stephen Toulmins
klarsynta bok ”Cosmopolis” från 1990 är det just den här
uppstyckade världsbilden som står i centrum för kritiken. Enligt
den moderna självförståelsen nådde Galileo, Descartes och Newton
sina upptäckter genom självständiga observationer och resonemang,
utan påverkan av historiska eller andra tillfälliga
omständigheter. Den bilden har varit viktig, eftersom den
förstärker upptäckternas karaktär av tidlösa och universella
sanningar. Den moderna vetenskapen har ju nämligen haft sin grund
i just detta, i att formulera allmänna lagar för hur materien
beter sig, oavsett förutsättningar. Att säga att dessa lagar
skulle ha påverkats av den historiska och politiska situation där
de formulerades skulle vara detsamma som att medge att deras
giltighet också kunde vara av tillfällig, historisk natur.


Men även om vetenskapshistorien har fått oss att tro det, så
gjordes 1600-talets upptäckter inte i ett historiskt tomrum.
Tvärtom – deras bakgrund är, som Toulmin konstaterar, både
tragisk och dramatisk. Trettioåriga krigets religiösa
fundamentalism gjorde slut på renässansens eklekticism och
tolerans och utmynnade, när det hade rasat färdigt, i ett helt
nytt politiskt landskap där medeltidens myller av feodala
imperier och små stadsstater lämnade plats för ett system av
centraliserade nationalstater. Och de intellektuella, visar
Toulmin, var långtifrån oberörda: redan innan kriget bröt ut såg
Descartes och Galileo den nya tiden växa fram och oroade sig för
vad den innebar. Deras ambition, att söka säker kunskap och
formulera allmänna principer, var ett svar på osäkerheten och
oförsonligheten.


Så övergick, genom en lång och smärtsam process, renässansens
intellektuellt flexibla helhetssyn i en långt mer rigid
världsbild där gränserna mellan själ och materia, människa och
natur var skarpa och stabila. Ett sådant synsätt harmonierade
också bättre med den nya tidens ändrade politiska förhållanden.
Det är denna överensstämmelse Toulmin lägger in i begreppet
”cosmopolis”. Under antiken och medeltiden var det en
självklarhet att se ett samband just mellan natur och samhälle,
”kosmos” och ”polis” – man tänkte sig med andra ord att det fanns
en naturlig samhällsordning som bättre än andra reflekterade den
kosmiska ordningen.


Människans tid på jorden kan visserligen verka futtigt kort, men
man kan också vända perspektivet.


Det moderna, vetenskapliga tankesystemet kastade med sitt eget
sätt att se den sortens vidskepelser åt sidan. I verkligheten,
säger Toulmin, bytte den alltså bara en version av ”kosmopolis”
mot en annan. 1600-talets ”motrenässans” satte fysikens och
matematikens universella principer i centrum för en politisk
världsbild där kungamakten var den sol som resten av det
samhällslivet kretsade kring, i alltmer perifera cirklar. Mellan
det mänskligt besjälade och den själlösa materien fanns en
skiljelinje lika djup och avgörande som mellan de styrande
klasserna och deras underlydande, ”massan”. Följaktligen fanns
heller ingen ”vetenskap” vad gällde mänskliga ting, som historia
och psykologi. Den som ifrågasatte dessa dogmer på 1700-talet
gjorde det inte utan risk. Kätterska åsikter levde vidare i de
undre befolkningslagren eller förvisades till kolonierna i
Nordamerika och Australien. Först med romantiken i början på
1800-talet började denna strikta världsbild kritiseras och så
sakteliga luckras upp.


Så – kanske kan man fråga sig hur det ”kosmopolis” ser ut som
idag, efter postmodernismens attacker och ekologins
väckarklockor, kan fungera som tankemodell för det välfungerande
samhället. Frågan är väl också i hur hög grad vi egentligen har
brutit med den moderna världsbilden. För även om den rent
mekanistiska samhällssynen kanske inte har så många anhängare
längre, så är matematikens principer än idag helt grundläggande
för hur samhällsdebatten förs. Den klassiska nationalekonomins
ekvationer och modeller sätter fortfarande ramarna för vad som
ses som politiskt möjligt att diskutera, och begränsar därmed
horisonten även för det teoretiskt tänkbara. Människans tid på
jorden kan visserligen verka futtigt kort, men man kan också
vända perspektivet. Om vi på en tiondels sekund har lyckats
aktivera jordklockans alarmfunktion – vad kan vi då inte hinna
uträtta på nästa tiondel?
Demokrati på paus?

Det går faktiskt att bestämma en exakt tidpunkt för när den
moderna västerländska civilisationen på allvar började tvivla på
sig själv. Klockan kvart över åtta på morgonen den 6 augusti 1945
fällde USA den första atombomben över den japanska staden
Hiroshima. Albert Einstein, som med sin forskning var med och
utvecklade principerna för bomben, lär visserligen ha sagt att
han inte ansåg att atomenergin hade skapat något nytt problem –
utan bara gjort det mer trängande att lösa ett problem som redan
existerade. Det kan hända. Men i ögonen på miljoner människor
efter kriget blev atombomben själva symbolen för mänskligt
övermod. För en teknisk och vetenskaplig utveckling som löpt amok
och hotade själva grunden för vår existens.


Frågorna som bomben utlöste går att sammanfatta ungefär: kan en
utveckling som leder mot förintelse verkligen kallas utveckling?
Om detta är ett vetenskapligt framsteg, måste då inte vetenskapen
vara på väg åt helt fel håll? Borde vi kanske helt och hållet
sluta tala i de här termerna? Och, om man förlänger resonemanget:
hur skulle ett politiskt samtal låta som satte de här begreppen,
utveckling och framsteg, i någon sorts ideologisk karantän? Som
istället lät sig styras av andra värden, andra, mer
sammanhängande, perspektiv?


Argumenten för en global, ”upplyst despoti”, som vräker den tröga
folkviljan åt sidan har vuxit i styrka.


Det har tagit sin tid, men med de senaste decenniernas långsamma
ekologiska uppvaknande har de här frågorna börjat hitta in i
världspolitikens sammanträdesrum. Ofta maskerade till frågor om
just utveckling och framsteg, men i alla fall. Kontrasten mellan
teknikoptimism och miljöpessimism, mellan de båda
framtidsperspektiv som å ena sidan utlovar det digitala paradiset
och å andra sidan profeterar mänsklighetens undergång, har blivit
så akut att den är omöjlig att blunda för. Måste man inte tänka
sig en tredje väg? Eller mer konkret: om vi nu vet ganska precis
vad som krävs för att uppnå enochenhalvgradsmålet – måste vi inte
alla samarbeta och göra det nödvändiga? Har vi egentligen något
val?


Den här slutsatsen, att det finns en ”nödvändig” politik som bara
väntar på att sättas i verket, har blivit klimatlarmens logiska
konsekvens för många engagerade som otåligt ser klockorna ticka
på mot den kritiska vändpunkten när allt vi gör kommer att vara
förgäves. Det är bråttom, det har varit bråttom länge, och de
demokratiska systemen jobbar alldeles för långsamt. Argumenten
för en global, ”upplyst despoti”, som vräker den tröga folkviljan
åt sidan och ”kör över oss”, som det hette i ett nätupprop för
ett tag sedan, har vuxit i styrka. Om det gick under
finanskrisen, varför inte nu? James Lovelock, mannen bakom den så
kallade Gaiahypotesen, sade redan 2010, när världen i övrigt var
upptagen med just finanskrisen, att klimatförändringarna kanske
borde få oss att, som han formulerade det, ”sätta demokratin på
paus ett tag”, som man annars gör i krigstid.


En sådan slutsats förutsätter förstås ett
grundläggande antagande, och Lovelock uttryckte även det med
ovanlig tydlighet: Människor i allmänhet är helt enkelt inte
kapabla att hantera så komplexa frågor. Så kan det förstås vara.
Demokratins historia är också historien om dess begränsningar,
alla de tillfällen när idealen har fått vika för den ekonomiska
eller ideologiska ”nödvändigheten”. Från Lenins krigskommunism
till nyliberalernas ”enda väg” löper en tradition av demokrati
med förbehåll: lätt att bekänna sig till i teorin, men just i den
konkreta situationen nödvändig att, med Lovelocks ord, sätta på
paus. Dagens ekopessimism följer samma logik – men efter trettio
år när det var tillväxten och den ekonomiska konkurrenskraften
som inte gav politikerna något val, är det alltså nu själva
naturkrafterna som gör oss maktlösa.


Och detta alltså just i en epok som fått namnet ”antropocen”.
Människans tidsålder. Låter det paradoxalt? Men att makten
begränsar även den som äger den är ingen nyhet. Det verkligt
paradoxala är snarare att det problem jag tror att Einstein ansåg
att atombomben hade gjort så akut att besvara – alltså frågan om
vetenskapens moraliska ansvar – på det här sättet besvaras med
att man försöker komma undan just detta ansvar. Ansvar har
nämligen makten som sin förutsättning. Den som vill axla det
måste vara beredd att välja mellan skilda alternativ. Att inte
anse sig ha något val är därför detsamma som att avsäga sig
ansvar. Det är, politiskt sett, att istället lägga makten i
händerna på ett prästerskap av experter som faktiskt inte
nödvändigtvis vet så mycket så säkert som de tror sig veta, som
inte heller nödvändigtvis står fria från ekonomiska och andra
egenintressen och som, framför allt, är väldigt svåra för
allmänheten att kontrollera och därmed utkräva ansvar av.


Kina och EU skulle alltså på lika juridiska villkor tvingas
förhandla med ”skogen” och ”Antarktis glaciärer”


Det var precis detta som skedde under nyliberalismens
högkonjunktur. Vi överlämnade all makt till ekonomerna, och vad
hände? Vi fick finanskrisen. Den politiska ”nödvändighet” som
avtecknar sig vid klimatdebattens horisont är knappast så entydig
som den ser ut på håll. Närmare betraktad visar den sig full av
moraliska avvägningar, motstridiga konsekvenser och inte minst
ideologiska konfliktlinjer av samma slag som skapade atombomben.
De ”gula västarnas” uppror i Frankrike är bara ett exempel – det
började som bekant i en protest mot en orättvis bensinskatt.
Klimatfrågorna är politiska frågor, och de kan bara få politiska
svar. Jag tror därför att det olyckligaste som kan hända vore om
klimatkrisen ledde till en förlängning och fördjupning av den
”postpolitiska” epok som krymper all politisk diskussion till
frågor om individuella konsumtionsval. Åka flyg eller tåg? Äta
kött eller bönor? Medan subventionerna till bil- och
flygtransporterna rullar vidare.


Så hur vore det om vi istället försökte tänka större? Om vi
istället för att ge upp makten – tog den? Istället för att sätta
demokratin på paus – skruvade upp effekten? Antropologen Bruno
Latour skriver att i det han kallar för ”den nya klimatregimen”
gäller det att ge politiken tillbaka de materiella, territoriella
fundament den har förlorat under den moderna epoken – något som,
om man vänder på det, är samma sak som att ”återpolitisera
ekologin”. Konkret tänker han sig en global församling av vad han
kallar ”territorier”, som kan bestå såväl av traditionella
nationalstater som av ekologiska enheter av typen ”hav” eller
”utrotningshotade arter”. Kina och EU skulle alltså på lika
juridiska villkor tvingas förhandla med ”skogen” och ”Antarktis
glaciärer” om de begränsade resurserna.


Jag vet inte om det är en fungerande idé. Eller
ens en bra idé. Men det är åtminstone en idé – och en idé som
handlar om att utveckla och utvidga demokratin, inte avveckla
eller ”pausa” den. Som Latour skriver: betänk all den tid och
intellektuella möda som krävdes för att en gång mejsla fram
politiska begrepp som ”folket” – eller senare, ”den sociala
frågan”. Varför skulle vår tids stora utmaning inte kräva samma
ansträngning? Faktum är att det redan finns ansatser till en
ordning av det här slaget, i Ecuadors beslut redan 2008 att ge
regnskogen i Amazonas vissa juridiska rättigheter. Om politiken
är det möjligas konst, skriver Latour, så lär vi behöva mycket
konst för att utöka våra möjligheter. Och på allvar rikta
politiken mot det enda mål den någonsin kan ha. Framtiden, kära
lyssnare.


Dan Jönsson, författare och essäist


Litteratur


Bruno Latour: Où atterrir ? Comment s'orienter en politique. La
Découverte, 2017. På svenska som: Var landar vi? Politisk
orientering i den nya klimatregimen. Översättning: Lisa Gummesson
och Niklas Haga. Bokförlaget Faethon, 2023.


Stephen Toulmin: Cosmopolis – The Hidden Agenda of Modernity. The
Unviersity of Chicago Press,1992.


Richard David Precht: Jäger, Hirten, Kritiker.Penguin Random
House Verlagsgruppe GmbH, 2017.